از رخداد آينده، مواجهه‌ي دريدا و آگامبن

 

 

از رخداد آينده: مواجهه‌ي دريدا و آگامبن

پويا ايماني

 

 

 

On and on and on and on!

? James Joyce, A Portrait of the Artist as a Young Man

 

همان‌طور که از فيلسوف اشباح انتظار مي‌رفت، ژاک دريدا هم‌چنان به زندگي ادامه مي‌دهد، و به‌نظر مي‌رسد زمان نقدش به آگامبن تازه فرا رسيده باشد.

? آرنه دو بووِر، «شالوده‌شکني زيست‌سياست»

 

 

موضوع اين مقاله يکي از مهم‌ترين مواجهات فلسفه‌ي معاصر بين دو متفکر بزرگ اروپايي است: ژاک دريدا و جورجو آگامبن. در فلسفه و نظريه‌ي انتقادي امروز کمتر دو فيلسوفي را پيدا مي‌کنيد که اين‌قدر نزديک و درعين‌حال اين‌قدر دور باشند. آثار دريدا و آگامبن مشحون‌اند از مباحث و درون‌مايه‌هاي مشترک: زبان، مرگ، زمان، متافيزيک، تاريخ، حاکميت، حيوان، سياست، قرباني، مسيانيسم، قانون و ... . حتا سرآغازهاي کار فکري‌شان هم از جهاتي مشابه است: هر دو نه‌فقط فلسفه‌ي خود را بر گفت‌وگويي انتقادي با هايدگر استوار کرده‌اند، بلکه بافت و ساخت و نقطه‌ي عزيمت کارشان هم از جهات بسياري متأثر از هايدگر است. هر دو متفکر به سنت متافيزيک غرب در تماميت‌اش نقد دارند و به عبور از متافيزيک، يا دست‌کم به حد، آستانه يا «بستار متافيزيک»، مي‌انديشند؛ به همين دليل هم روشن است که در طرح نظريات انتقادي‌شان چه وام سنگيني به پروژه‌ي ويرانگري (Destruktion) هايدگر دارند. هم دريدا و هم آگامبن تأملات فلسفي والتر بنيامين در باب زبان و تاريخ را جدي مي‌گيرند. براي هر دو، گفت‌وگو با زبان‌شناسي مدرن و با ساختارگرايان اساسي است. هر دو به مفاهيم کمونته و دوستي حساس‌اند و خود را، البته با حفظ فاصله‌ي انتقادي، در دل آن سنت فکر اروپايي جاي مي‌دهند که از باتاي و بلانشو تا نانسي و اسپوزيتو به ماهيت اجتماع و باهم‌بودگي انديشيده است. از همين زاويه هم هست که هر دو، به درجات و از راه‌هاي مختلف، مسئله‌ي زبان را به سياست گره مي‌زنند. هر دو را در سلک جريان چپ و تفکر انتقادي دسته‌بندي مي‌کنند، گو اين‌که هر دو از خلال «مسير انحرافي»[1] هايدگر، فلسفه‌ي زبان، و روايتي خاص از فلسفه‌ي به‌اصطلاح اگزيستانسيال سراغ مارکس و مارکسيسم مي‌روند؛ و البته هيچ دشوار نيست ديدن اين‌که گفت‌وگو با مارکس (گيرم با اشباح متفاوت مارکس) در مسير نضج‌گيري تفکر هر دو نظريه‌پرداز تعيين‌کننده بوده است.

بااين‌حال تأويل‌هاي دريدا و آگامبن از متفکران و جريان‌هاي نام‌برده، تقريباً در يک‌يک موارد، متضاد است. و اين‌جاست که دو فيلسوف دورترين چهره‌هاي تفکر انتقادي معاصر به‌نظر مي‌رسند. دست‌کم اين آن تصويري است که آگامبن از همان ابتدا سعي در عرضه‌اش داشته: از زمان انتشار مقاله‌ي «درخت زبان» در سپتامبر 1967 تا امروز که حدوداً نيم قرن از آن تاريخ گذشته، متفکر ايتاليايي پيوسته درگير نقد شالوده‌شکني دريدايي بوده ـــ گاه به تصريح، گاه لابه‌لاي سطرها و کلمه‌ها و ارجاعات. پوست متن‌هاي آگامبن را که بشکافيم و دقيق‌تر شويم، به‌وضوح مي‌بينيم در پس تمام ارجاعات‌اش به ارسطو، هايدگر، بنيامين، آرنت، واربورگ، دوبور، فوکو و ديگران ، گفت‌وگويي بي‌پايان با دريدا جريان دارد. در واقع، دريداست که حريف جدلي و آماج اصلي انتقادات آگامبن است. کوين اَتل حق دارد که مي‌گويد آگامبن شالوده‌شکني دريدايي را مهم‌ترين برنامه‌ي فلسفي بعد از جنگ اروپا مي‌داند و به همين جهت هم مدام عيار کار و فکر خودش را به محک آن مي‌زند[2]. تقريباً ترم يا مفهومي در دستگاه پيچيده‌ي تفکر دريدا باقي نمانده که آگامبن معادلي انتقادي براي‌اش سکه نزده يا مفهومي در نقد و ردش وضع نکرده باشد: مشهورترين نمونه، آپورياي دريدا و مابه‎‌ازاي جدلي‌اش در کار آگامبن، اوپوريا[3].

درحالي‌که ايده‌ي عدم‌تعين و تصميم‌ناپذيري[4] به يک معني قلب تفکر دريداست، آگامبن با اين ژست فکري مشکل دارد. براي دريدا، برزيستن[5] و تقليل‌ناپذيري زمان زندگي نهايتاً ايده‌ي يک پايان محصل و قطعي را ناممکن مي‌کند. براي آگامبن اما شکل و معنايي از «پايان»، که به خوش‌بختي مسيانيک گره مي‌خورد و انسان و اجتماعي ديگر را به ارمغان مي‌آورد، ضروري است. در انديشه‌ي دريدا، آن تصميم‌ناپذيري از جمله در پيکر واژه‌ي يوناني آپوريا (???????) تجسم يافته که بر سرگشتگي، تناقض و معضل بي‌جواب دلالت دارد. در مقابل، آگامبن معتقد است آپورياي دريدا جز عالي‌ترين نمود نيهيليسم متافيزيکي معاصر نيست، نيهيليسمي که از جمله در قالب وضعيت استثنايي دائمي تجلي يافته و مدام درکار بازتوليد خشونت سيستميک است. به همين دليل هم آگامبن به ضرورت عبور از آپوريا و نيل به اوپوريا (???????) باور دارد ـــ يعني گذر از دشواري‌ها و تناقضات به‌ظاهر لاينحل جهت تحقق ‌بخشيدن به سياست و زندگي سعادت‌مندانه‌ي مسيانيک. به ‌همين ترتيب، آن‌جا که دريدا از سرنوشتار[6] يا ساختار رد[7] (تفاوت[8]، خاکستر[9]...) به‌ عنوان قانون عام تجربه در معني موسع کلمه ياد مي‌کند، آگامبن فوراً ساختار اصلي متافيزيک را باز مي‌يابد: سرچشمه به ‌مثابه‌ ساختاري سلبي که مدام درکار عقب‌نشستن و روي ‌نهان ‌کردن است و قدمتي به طول تمام تاريخ متافيزيک دارد ـــ از افلاطون و فلوطين تا هايدگر و لويناس[10]. متقابلاً وقتي آگامبن از زمان کايرولوژيک[11] رهايي ياد مي‌کند يا هم‌آيندي و التقاي زمان گنوسي در لحظه‌ي تصميم را راهي به فراسوي زمان کرونولوژيک قلمداد مي‌کند، دشوار نيست يافتن امکانات نقدي دريدايي بر خود ايده‌ي التقا و حضور؛ چرا که مي‌دانيم، به زعم دريدا، در هر اکنون نيرويي گسلنده جريان دارد که بين آن با خودش فاصله مي‌اندازد و زمان حاضر را ناحاضر مي‌کند. به بيان ديگر، در هر maintenant دقيقاً maintenance نيست، دقيقاً تداوم و هم‌آيندي و هم‌سازي غايب است. اين امتناع حضور ناب براي دريدا درعين‌حال بر محال‌ بودن ازآن‌خود‌سازي[12] تام بدون باقي‌مانده و اصولاً هر امر خودينه[13]اي دلالت دارد. و اين نه فقط از ديد آگامبن ژستي متافيزيکي است بلکه اصلاً کل فلسفه‌ي فيلسوف ايتاليايي، به يک معنا، حول همين ايده‌ي ازآن‌خودسازي و امر خودينه مي‌چرخد (شاهدش هم ايده‌ي ازآن‌خودسازي کودکي به‌ مثابه‌ تجربه‌ي زباني نابي که مبتني است بر دست‌سودن به نفس‌الأمر[14] زبان).اختلاف ديگر دو فيلسوف، که از جهتي ريشه در بحث زمان دارد، به مفهوم مهم مسيانيسم بر مي‌گردد: دريدا از جمله به استلزامات الاهياتي مسيانيسم ظنين است. به همين خاطر (و به دلايلي ديگر که در آينده خواهيم ديد) از «امر مسيانيک بدون مسيانيسم» يا «مسيانيسمي ساختاري بدون دين» حرف مي‌زند[15] و از پاره‌اي جهات به «نيروي مسيانيک ضعيف» بنيامين نزديک‌تر است. براي دريدا، نيروي ضعيف عدالت مسيانيک (که در مقابل نيروي قوي قانون قرار دارد) هر دم به اکنون ما سرک مي‌کشد، فشار مي‌آورد، آن را از هم مي‌گسلد و ناساز مي‌کند، ولي هرگز، در يک اکنون حاضر، فاصله‌گذاري محتوم زمان را برهم نمي‌زند و، به شيوه‌اي فراتأويلي، گسست ناب را به ارمغان نمي‌آورد ـــ به عبارت ساده‌تر، حاضر نمي‌شود. از اين منظر، «زمان کايروس[16]» آگامبن، که طي آن اپوخهي لذت روي مي‌دهد و زندگي در لحظه کامل و محقق مي‌شود[17]، مَثَل اعلاي توهم متافيزيکي است. در مقابل، آگامبن بر اين باور است که اولاً زمان مسيانيک زمان کرونولوژيک را به پايان مي‌برد، ثانياً مسيانيسم واقعي مستلزم ناکارکردن[18] قانون و رهايي از زيست‌سياست و نيهيليسم است. بنابراين، خيلي هم عجيب نيست که آگامبن شالوده‌شکني دريدايي را «مسيانيسمي فلج» مي‌نامد[19]، مذاکره‌اي بي‌فرجام با قانون که تا ابد در وضعيت استثنايي مي‌ماند و از «بستن دروازه‌ي قانون» عاجز است[20]. در نتيجه، از ديد آگامبن، گره‌هاي ناگشودني دريدا، آپورياهاي‌اش، شرط نامشروط تفاوط‌اش، بازي آزاد زبان و بي‌تصميمي‌هاي سرـ‌گردان‌اش، دقيقاً همان منع‌ها و موانعي‌اند که نيهيليسم متافيزيکي غرب به بار آورده، همان وضعيت مخوفي که بايد بر آن فائق آييم و پشت سرش بگذاريم. و دقيقاً در همين ميل به فائق‌آمدن بر سرگشتگي و دوّار و بي‌پاياني است که دريدا منش حاکم را باز مي‌يابد: «نه تنها تفاوط را هيچ پادشاهي و مُلکي نيست، بلکه تفاوط عامل براندازي هر پادشاهي است. همين است که آن را براي هر کس که در بين ما مشتاق پادشاهي است بدل به چيزي آشکارا تهديدآميز و لاجرم مخوف مي‌کند ... و همواره به نام پادشاهي است که تفاوط را محکوم مي‌کنند»[21].اما برداشت‌هاي آگامبن و دريدا از ماهيت زبان هم متعارض است: درحالي‌که به‌نظر مي‌رسد اولي بحث‌هاي بنيامين و هايدگر درباره‌ي زبان را نقطه‌ي عزيمت کار خود قرار مي‌دهد و به «ايده»ي افلاتوني زبان نابي متوسل مي‌شود که هيچ زبان خاصي را پيش‌فرض نمي‌گيرد و در حد نوعي ميانجي بي‌ميانجي محض يا ارتباط‌پذيري سابق بر ارتباط مي‌ماند[22]، دومي به مفاهيمي چون «ايده‌ي زبان» يا «نفس‌الأمر زبان» به‌کل بدبين است، زبان ماقبل ترجمه و تأويل و اجراگري[23] را افسانه‌اي متافيزيکي مي‌داند، بر متنيت[24] و زمينه‌مندي[25] زبان(ها) اصرار مي‌ورزد، و ترجيح مي‌دهد به جاي «زبان» از «رد» و «متن» حرف بزند ـــ از آن نيروهاي گسلنده‌ي غيرزباني‌اي که ردشان بر تن زبان جراحت‌هاي پيشامعنايي يا فرامعنايي وارد مي‌کند و، به تعبيري، سازنده‌ي «زمين» زبان است («زمين» به همان معنايي که هايدگر در رساله‌ي سرچشمه‌ي اثر هنري پيش کشيده است[26]). به عبارت ديگر، دريدا، با اصرار بر اين‌که ورود به زبان جز از خلال شکاف ‌برداشتن آن ممکن نيست، نفس وحدت زبان و حيثيت مونولوژيک آن را که در کار هايدگر، بنيامين و آگامبن اساسي است به پرسش مي‌کشد.

اين برداشت‌هاي عميقاً متفاوت از زبان درعين‌حال پيوند تنگاتنگي با مواضع فلسفي دريدا و آگامبن نسبت به «مسئله‌ي حيوان» دارند. بحث حيوان و نسبت‌اش با انسان، کمونته، جهان، زبان، مرگ، و سياست از سرفصل‌هاي مهم تاريخ فلسفه است که در تفکر معاصر اروپايي، از هايدگر و باتاي به اين‌سو، تجديدحيات يافته است. دو فيلسوف در اين باب هم اختلاف نظر جدي دارند: درحالي‌که آگامبن سياست را شاخص حيات انساني و مرز قطعي ميان حيوان و انسان مي‌داند (و به ‌اين ‌ترتيب، از جهتي به بحث‌هاي هايدگر و لويناس در باب حيوان نزديک‌تر است)، براي دريدا يک مرز قطعي و نهايي انسان و حيوان را از هم جدا نمي‌کند؛ مرزهاي متکثر و درهم‌گوريده‌اي وجود دارند که به ماهيت مرزايشي[27] تمايز انسان ـ حيوان شکل مي‌دهند، و همين هم باعث مي‌شود نتوانيم از تمايز کلي انسان ـ حيوان حرف بزنيم يا آن‌ها را هم‌چون کلياتي واجد معنا در صيغه‌ي مفرد به کار ببريم. در نتيجه، به باور دريدا با حيوان(ها) هم مي‌توان دوست بود (تنها «خدا را نمي‌توان به ‌عنوان دوست خواست»[28])، و اين در حالي است که آگامبن دوستي را صرفاً در متن مناسبات انساني مي‌فهمد و به‌وضوح حيوان را از رابطه‌ي دوستي کنار مي‌گذارد (هم‌چنان‌که سياست براي او امري منحصراً انساني است). بنابراين عجيب نيست که همين بحث دوستي هم مايه‌ي اختلاف دو فيلسوف بوده باشد: دريدا در کتاب سياست دوستي از تقابل دوستي/ دشمني به ‌عنوان شالوده‌ي مفروض سياست غرب ياد مي‌کند. آگامبن اما در هوموساکر دوستي را به‌عنوان امکاني براي تجديدنظر ريشه‌اي در سياست رد مي‌‎کند و «جفت دوستي/ دشمني» را صرفاً «جفتي مقوله‌اي» معرفي مي‌کند. بدين ‌ترتيب روشن است که سياست دوستي دريدا هم از اين نگاه (نگاه آگامبنِ هوموساکر) چيزي نيست جز فهمي متافيزيکي و نادرست از شالوده‌ي واقعي سياست غرب ـــ شالوده‌اي که بايد آن را در زيست‌سياست جست، يعني در تفکيک زوئه (حيات طبيعي) و بيوس (زندگي مدني و سياسي) و تکوين حاکميت. بااين‌حال، تنها چند سال بعد از انتشار هوموساکر، در دسامبر 2004 (دو ماه بعد از مرگ ژاک دريدا)، در شماره‌ي ويژه‌ي نشريه‌ي Contretemps که به کار آگامبن اختصاص داشت، فيلسوف ايتاليايي مفهومي ديگر از دوستي پيش مي‌کشد[29]: اين‌بار دوستي نه يک مقوله[30]، که بُعد اگزيستانسيال وجود آدمي معرفي شده و تنها از اين حيث است که مي‌تواند محملي براي امر سياسي باشد يا «با چيزي در مايه‌ي يک توانش سياسي... تلاقي کند»[31].

از يک منظر مي‌توان گفت که بيشتر اين اختلافات نظري نهايتاً به تفاوت رويکردهاي دو متفکر به ماهيت متافيزيک و رسالت فلسفه در قبال آن بر مي‌گردد: متافيزيک براي دريدا عبارت است از متافيزيک حضور و/ يا متافيزيک آرخه، يعني اولاً باور به ممکن ‌بودن حضور ناب و اولويت امر حاضر بر غياب، که پيش‌فرض بنيادين تمام تاريخ فرهنگ در هر شکل و معنايي بوده، و ثانياً باور به وجود آرخه، يعني فرض سرآغازي حاضر يا بنيادي متعين و رخ‌داده براي هستي. در مقابل، آگامبن متافيزيک را دقيقاً باور به همين آرخهي سلبي مي‌داند، يعني تصور يک مغاک يا نيستي بنيادين در سرچشمه‌ي هستي انساني. به همين دليل هم فيلسوف ايتاليايي معتقد است نيهيليسم همواره هم‌چون نطفه‌اي در بطن متافيزيک مکتوم بوده. در نتيجه، چنان‌ که گفتيم، تفاوط دريدا و نيستيِ نيستندهي هايدگر، در نظر آگامبن، از مصاديق نيهيليسم متافيزيکي غرب‌اند، چرا که عملاً در ساختار خوددريغ‌کنندگي و پاپس‌کشندگي آرخه، يعني در ساختار سلبي سرچشمه، شريک‌اند (هايدگر: «هستي [Seyn] ناهستنده است و از اين‌رو... نيستي است»[32]، «هستي خوددريغ‌کنندگي است و به ‌مثابه‌ خودداري حکم‌فرماست»[33]، «هستي... يعني نيستي»[34]، «هستي بنيادمندي را از همه‌چيز دريغ مي‌کند، مغاک‌گون است و غيرقابل‌اکتناه»[35]، «هستي مي‌نيستد»[36]، «هستي و نيستن به‌هم تعلق دارند»[37]؛ و دريدا: «تفاوط نيست، وجود ندارد، يک هستِ حاضر نيست»[38]، «مسئله‌ي نوشتار با به چالش کشيده‌ شدن ارزش آرخه گشوده مي‌شود»[39]). وقتي تأويل‌هاي دو فيلسوف از ماهيت متافيزيک تا اين حد با هم متفاوت است، چندان عجيب نيست که استراتژي‌هاي پيشنهادي‌شان در مواجهه با آن هم اختلاف ريشه‌اي داشته باشد.

فهرست اختلافات را مي‌توان بيش از اين ادامه داد. اما من، بنا به دلايلي که اميدوارم در مقالات آينده روشن شوند، فکر مي‌کنم در اين سياهه‌ي طولاني سه اختلاف ريشه‌اي‌تر و تعيين‌کننده‌تر از بقيه‌اند: 1) مبحث زمان و تاريخ، 2) مبحث عدالت و مسيانيسم، 3) مبحث حيوان.

***

 

شبه‌رخداد يا رخداد شبح‌وار

اما بد نيست به فُرم اين مواجهه هم دقت کنيم. به عنوان اين مقاله برگرديم: «از رخداد آينده». رخداد آينده يعني رخدادي که درکار آمدن است، آي‌ـَنده (à-venir) است، از آمدن باز نايستاده، هنوز مانده که سر برسد يا به ‌طور کامل محقق شود، پس به يک معنا «رخداد» نيست، اسم‌ مفعول از بن ماضي نيست، رخ نداده و مصرف نشده، در رخ‌ دادن‌اش خرج نشده و امکانات‌اش به پايان نرسيده‌اند. رويارويي دريدا و آگامبن چنين (نا)رخدادي است. دقيق‌تر: يک شبه‌رخداد[40] است، رويدادي درراه که هيچ‌کس هرگز با آن در توپوساش، در آرخهاش، در محل وقوع اصلي و آغازين‌اش، مواجه نشده، و هيچ‌کس هم از تلوساش، از غايت و پاياناش ـــ اگر چنين چيزي اصلاً متصور باشد ـــ خبر ندارد: نقدهاي آگامبن به دريدا اغلب موجزند و گاه، از فرط ايجاز و ابهام، شعرگونه[41]. اين يعني بسط استدلالي آن نقدها تفصيل مي‌طلبد. يعني اين نقدها هنوز متعلق به آينده‌اند؛ هنوز کاملاً باز نشده‌اند. همين نکته (منهاي آن شاعرانگي و کلي‌گويي)، حتا با قوت بيشتر، در مورد نقدهاي دريدا هم صادق است. سواي آن اشارات انتقادي کوتاه به آگامبن که در دو متن دريدا آمده‌اند (خودسرها و جلد اول سمينارهاي بهيمه و حاکم)، هر متن ديگر دريدا را هم مي‌توان هم‌چون پيش‌بيني نقدهاي آگامبن و به ‌منزله‌ي پاسخي انتقادي به او خواند (دو نمونه که فوراً به ذهن مي‌آيند مقالات «زور قانون: بنياد عرفاني اقتدار» و «در برابر قانون»اند که از قضا آگامبن بر هردو نقدهاي تندي نوشته است). درعين‌حال، هم آگامبن و هم دريدا خود کارهايي ناتمام‌اند، کارهايي هم‌چنان در شرف تکوين. آگامبن هم‌چنان به نوشتن ادامه مي‌دهد و دشوار نيست در اين آثار متأخر يافتن سرنخ‌هاي نقدي پنجاه‌ساله به دريدا. از طرف ديگر، آثار دريدا هنوز به‌طور کامل منتشر نشده‌اند. پروژه‌ي تدوين مجموعه آثار منتشرنشده‌ي او از سال 2006 زير نظر مارگريت اوکوتوريه (دريدا) آغاز شده، و به همت جفري بنينگتون، پگي کاموف، ميشل ليس، ماري ـ لويي ماله، ژينت ميشو، مارک کرپون، و توما دوتوآ، به پيش مي‌رود. تا امروز تنها سه مجلد اين مجموعه‌ي عظيم منتشر شده (بهيمه و حاکم 1و2 و حکم اعدام 1)، اما هدف بلندپروازانه‌ي اين پروژه انتشار تمام سمينارهاي دريداست؛ سمينارهايي که فيلسوف طي دوره‌اي حدوداً چهل‌ساله هر جلسه‌اش را با دقت و وسواس حيرت‌انگيزي روي کاغذ آورده و حالا، از پس ساليان، به چيزي قريب 14000 صفحه بالغ شده است! پس هنوز نمي‌دانيم ادامه‌ي انتشار اين سمينارها براي جدل دريدا ـ‌ آگامبن چه به ارمغان خواهد آورد.

در سال 2008، چهار سال پس از مرگ ژاک دريدا، انتشارات گاليله اقدام به انتشار مجموعه درس‌گفتارهاي او طي سال‌هاي 2002-2001 در مدرسه‌ي مطالعات عالي علوم اجتماعي[42] کرد. موضوع سمينارها بررسي پيوند تنگاتنگ حيوانيت، حاکميت، بهيميّت[43]، و نسبت‌شان با قانون و سياست، بود. با انتشار اين مجلد جدل دريدا ـ آگامبن هم وارد فاز تازه‌اي شد: فاز اشباح! روشن شد که دريدا پيش از مرگ، مشخصاً در جلسات سوم و دوازدم از مجموعه سمينارهاي سال 2002 (16 ژانويه و 20 مارس)، سخت به آگامبن و زيست‌سياست‌اش تاخته و حتا تلويحاً او را به بهيميت / حاکميت متهم کرده بود. اين‌گونه، انگار دريدا تازه پس از مرگ شروع به پاسخگويي به فيلسوفي کرده که خود عمري درکار پاسخ‌گفتن به او بود. به قول آرنه دو بوور: «همان‌طور که از فيلسوف اشباح انتظار مي‌رفت، ژاک دريدا هم‌چنان به زندگي ادامه مي‌دهد، و به‌نظر مي‌رسد زمان نقدش به آگامبن تازه فرا رسيده است»[44].

در نتيجه، اين جدل فلسفي پيدا و پنهان، اين «پرونده‌ي سري»[45]، اين رويارويي حادي که عملاً هيچ‌گاه شکلي ملموس و بي‌واسطه به خود نگرفت (برخلاف مثلاً مواجهه‌ي دريدا و گادامر در آوريل 1981)، نه‌فقط هم‌چنان فعليت دارد، بلکه مهم‌تر، آينده دارد. افزايش قابل‌ملاحظه‌ي مقالاتي هم که طي ساليان اخير درباره‌ي ابعاد مختلف مواجهه‌ي دريدا ـ‌ آگامبن نوشته شده‌اند بايد در پرتو همين فعليت و همين آيندگي فهميده شود.

در اين معني، مواجهه‌ي دريدا ـ آگامبن رخدادي شبح‌وار[46] است؛ نه يک événement، که يک avènement به معني دقيق کلمه: نه يک رخ‌داده، که يک رخ‌دهنده؛ چيزي در مايه‌ي آن‌چه دريدا در کتاب آپورياها تحت عنوان arrivant از آن ياد کرده[47]: آن‌چه با هر موج به ساحل مي‌رسد (از arripareي لاتين وُلگار، مرکب از پيشوند ad، «به»، و r?pa، «ساحل»)، سررسنده، آن‌که يا آنچه مي‌آيد، مي‌آيد ليکن نه به‌تمامه، مي‌آيد، شبح‌وار، هم‌چون شبحي از آينده، آن‌چه همواره ردي، سايه‌اي، پرهيبي‌ا‌ش اين‌جا حاضر بوده اما حضور تام‌اش مدام به آينده موکول شده، آن‌چه پيوسته درکار آمدن است، آن‌چه بدين‌ترتيب خود آينده است (à-venir).و گفتن اين‌که اين مواجهه‌ي فلسفي خود آينده است به‌هيچ‌وجه اغراق يا بازي با کلمات نيست، چون تقابل دو فيلسوف درعين‌حال مستلزم تصميمي درباره‌ي آينده‌ي فلسفه و، مهم‌تر، تصميمي فلسفي درباره‌ي خود آينده است. در واقع، اهميت جدل نظري دريداـ‌آگامبن به تقابل نظري شديد اين دو متفکر شديداً شبيه ختم نمي‌شود؛ اين مواجهه از جهت ديگري هم مهم است، و اين پيش‌فرض و روح متني که در دست داريد هم هست: رويارويي اين ‌دو به يک معنا آوردگاه رويارويي دورترين قطب‌هاي تفکر معاصر است. به همين جهت هم مي‌توان با آن هم‌چون مجاز مرسل کل تعارضات فلسفه‌ي امروز برخورد کرد (synecdoche، که «مجاز مرسل» را در برابر آن به کار مي‌بريم، از ?????????ي يوناني آمده، به معني دقيق «فهم توأمان» يا دو چيز را با‌هم و در ضمن هم درک‌کردن؛ از اين حيث، عمده‌ي رويارويي‌هاي فلسفي معاصر را مي‌توان در ضمن جدل دريدا ـ‌ آگامبن خواند و با آن فهميد)؛ مهم‌تر شايد، اين قصه‌ي رويارويي دو نسل است، دو génération، دو ژانر، دو genius، دو روح: نسل فيلسوفان 68 در برابر نسل فيلسوفان چپ معاصر؛ نسل «فلسفه‌هاي تفاوت» در برابر نسل بازگشت به ايده‌هاي کليت و حقيقت؛ نسل آري نيچه‌اي به زمان saeculum، به زمان وحشي و گسيخته‌ي ناسوتي، در برابر نسل باور به رخداد مسيانيک، به سياست رهايي‌بخش، و به حضور بي‌واسطه‌ي کايروس؛ نسل آنارخياي ناب زندگي نامقدس در برابر نسل آرخهي بازيافته؛ نسل حيوان در برابر نسل الاهيات نو.***

 

 

يادداشت‌ها

 

 

 

[1]. détour / detour

[2] .Kevin Attell, Giorgio Agamben: Beyond the Threshold of Deconstruction, Fordham University Press, 2015, p. 3.

[3]. Aporia: (به املاي يوناني، ???????)، مرکب از ?-ي منفي‌ساز، به معني «بدون»، و poros (به املاي يوناني، ?????) به معني «راه» است و در لغت معناي «فقدان راه»، هيچ راهي پيشِ روي خود نداشتن، عبورناپذيري، تناقض، معما، سرگشتگي، معضلِ بي‌راه‌حل و دشواري در گزينش را افاده مي‌کند. آگامبن، در نظريه‌ي سياسي‌اش، اوپوريا (??????? / euporia)، به معني وفور نعمت و غنا و نيک‌بختي، را در مقابل آپورياي دريدا قرار مي‌دهد. اوپوريا در اساطير يونان، يکي از الاهگان هورائه (???? / Horae) بود، يعني الاهگان نظم طبيعي فصول، زمان طبيعي، عدالت طبيعي و چرخه و تناوب طبيعي. استفاده‌ي آگامبن از اين واژه‌ي يوناني ـــ که هم‌نوا با نظم معمول اساطير يونان، به‌تدريج از شخصيتي اسطوره‌اي به مفهومي اخلاقي تبديل مي‌شود ـــ عمدتاً در قالب نظريه‌ي سياسي ـ اخلاقي او، و مبتني بر اين پيش‌فرض فلسفي مهم است که سياست بايد بر شالوده‌ي سعادت و نيک‌بختي انسان يا همان «زندگي شادمانه» استوار باشد. در ادامه‌ي همين متن با ابعاد و استلزامات آپوريا و اوپوريا بيشتر‌ آشنا خواهيم شد.

[4]. indécidabilité / undecidability

[5]. survie / survival

[6]. archi-écriture / arche-writing

[7]. trace

[8]. différance

[9]. cendre / cinder

[10]. به ‌عنوان مثال بنگريد به:

جورجو آگامبن، زبان و مرگ: در باب جايگاه منفيت، ترجمه‌ي پويا ايماني، نشر مرکز، 1391، ص. 56.

[11]. kairologique / cairological

[12]. appropriation

[13]. le propre / the proper

[14]. la chose même / the thing itself

[15]. Jacques Derrida, Spectres de Marx, Editions Galilée, 1993, p.102.

[16]. kairos / cairos

[17]. جورجو آگامبن، کودکي و تاريخ: درباره‌ي ويراني تجربه، ترجمه‌ي پويا ايماني، صص. 192- 185، نشر مرکز، 1390.

[18]. désoeuvrement / deactivation, inoperativity, unworking

[19]. Giorgio Agamben, The Time That Remains: A Commentary on the Letter to the Romans, trans. Patricia Dailey, Stanford University Press, 2005, p. 103.

[20]. بنگريد به مقاله‌ي «مسيحا و حاکم: مسئله‌ي قانون در تفکر والتر بنيامين» با مشخصات زير:

‘The Messiah and the Sovereign: The Problem of Law in Walter Benjamin’ in Giorgio Agamben, Potentialities: Collected Essays in Philosophy, trans. Daniel Heller-Roazen, Stanford University Press, 1999, pp. 160-174.

[21]. Jacques Derrida, Marges de la Philosophie, Les Editions de Minuit, 1972, p. 22.

[22]. به ‌عنوان مثال، بنگريد به مقاله‌ي «ايده‌ي زبان» با مشخصات زير:

‘The Idea of Language’ in Giorgio Agamben, Potentialities: Collected Essays in Philosophy, trans. Daniel Heller-Roazen, Stanford University Press, 1999, pp. 39-47.

[23]. performativité / performativity

[24]. textualité / textuality

[25]. contextualité / contextuality

[26]. اين تأويل از (نا)مفهوم «زمين» (Erde) در رساله‌ي هايدگر را وام‌دار ميشل آر و تيموتي کلارک هستم. به‌ عنوان مثال بنگريد به:

تيموتي کلارک، مارتين هايدگر، ترجمه‌ي پويا ايماني، صص. 101- 88 و 245- 235، نشر مرکز، 1388.

[27]. limitrophique / limitrophic

[28]. Jacques Derrida, Plitique de l’amitié, Editions Galilée, 1994, p. 251.

[29]. اين نکته را وام‌دار استادم سايمون مورگن وُرثم هستم. بنگريد به:

‘Writing Friendship: Agamben and Derrida’ in Simon Morgan Wortham, Derrida: Writing Events, Continuum, 2008, p. 60.

[30]. categorie / category

[31]. Giorgio Agamben, ‘Friendship’ in Contretemps, 5, December 2004, p. 6.

[32]. Martin Heidegger, Contributions to Philosophy (From Enowning), trans. Parvis Emad and Kenneth Maly, Indiana University Press, 1999, p. 173.

[33]. Ibid., p. 174.

[34]. Ibid., p. 188.

[35]. Martin Heidegger, Nietzsche, trans. F.A. Capuzzi, Harper & Row, 1982, p. 193.

[36]. Martin Heidegger, Pathmarks, ed. William McNeill, Cambridge University Press, 1998, p. 273.

[37]. Ibid., p. 95.

[38]. Jacques Derrida, Marges de la Philosophie, p. 6.

[39]. Ibid.

[40]. quasi-événement / quasi-event

[41]. و اين حتا در مورد يکي از مفصل‌ترين مواجهات انتقادي آگامبن با دريدا هم صادق است. بنگريد به مقاله‌ي «مسيحا و حاکم» در کتاب توانش‌ها با مشخصات پيش‌گفته.

[42]. Ecole des Hautes Etudes en Science Sociales

[43]. بهيميّت به گمان‌ام دقيق‌ترين ترجمه براي bêtise است. مهم است که توجه کنيم دريدا در اين سمينارها هر دو معني اين واژه را مراد مي‌کند: هم سبع يا جانور وحشي، و هم ابله (حاکم، در بحث دريدا، هم وحشي و بهيمي است و هم ابله). نويسندگان و مترجمان انگليسي‌زبان بيشتر از bestiality (که از beast انگليسي و bête فرانسه آمده) استفاده مي‌کنند و گاهي هم از asininity (که از asinus لاتين به معني خر آمده و در تداول عام بر بلاهت و حماقت و نافهمي دلالت دارد). بهيم و بهيمه‌ي عربي با لغت عبري ???? (behem?) هم‌ريشه است که هم معني جانور و حيوان را افاده مي‌کند و هم بر بلاهت و گنگي و زبان‌نفهمي دلالت دارد. أَبهَم عربي هم، که از سويي با «بهيم» و از سوي ديگر با «ابهام» هم‌ريشه است، دقيقاً معناهاي گنگ، زبان‌بسته، ابله، غَبيّ و بليد را مي‌رساند. از طرف ديگر، صيغه‌ي جمع بهيم همان لغت معروفي است که در آيات 15 تا 24 از باب چهلم کتاب ايوب آمده: ????? (بهيموت)، هيولايي وحشي که در آخرالزمان از خشکي ظهور مي‌کند و با زيز (هيولاي آسمان) و لوياتان (هيولاي دريا) در مي‌آويزد. ضمن آن‌که بهيميّت، از آن جهت که ريشه‌ي بهيموت است و بهيموت هم از جمله به‌ ‌واسطهي نوشته‌هاي توماس هابز و فرانتس نويمان وارد فلسفه‌ي سياسي شده، تا حدود زيادي سبعيت حاکم را تداعي مي‌کند.

[44]. Arne De Boever, ‘Biopolitics in Deconstruction’, on http://derridaseminars.org/workshops.

[45]. Kevin Attell, op cit, p. 1.

[46]. spectrale / spectral

[47]. Jacques Derrida, Apories, Editions Galilée, 1996, pp. 66-68.

برچسب ها :

هم‌رسانی

نظر شما درباره این مطلب

نظرات کاربران