از جهتي بله و از جهتي خير

از جهتي بله و از جهتي خير

پاسخ پويا ايماني به يک پرسش

 به نظر مي‌رسد در دوره‌ي جديد، فلسفه خيلي ادبي شده. آيا چنين برداشتي درست است؟

 پاسخ اين سوأل در درجه‌ي اول بستگي دارد به منظورتان از واژه‌هاي «دوره‌ي جديد»، «فلسفه» و «ادبي». حدس مي‌زنم مرادتان از «دوره‌ي جديد» دهه‌هاي شصت، هفتاد و هشتاد قرن بيستم باشد و «فلسفه»ي موردنظرتان هم تفکر فرانسوي بعد از جنگ دوم ـــ مشخصاً دوران انتشار و اقبال آثار متفکراني چون باتاي، بلانشو، بارت، کريستوا، ريکور، دريدا، سيکسو، لاکولابارت و ديگران. از اين گذشته، پيش‌فرض اين سوأل ــ که البته پيش‌فرض نادرست يا عجيب‌وغريبي هم نيست و همه‌ي ما جايي با آن کنار آمده‌ايم ـــ باور به خط تمايزي ميان فلسفه و ادبيات است. يعني قائل‌شدن به تفاوت بين شکلي از کاربرد زبان که مدعي حقيقت و کليت است و شکل ديگري از کاربرد زبان که با ايده‌ي حقيقت بيگانه است و بيش‌تر به استعاره و مجاز و رتوريک متوسل مي‌شود و آرمان‌اش هم بيش‌تر شور و پاسيون و زيبايي‌ست (يعني پاتوس به جاي لوگوس). بعضي فيلسوفان مدرن و معاصر اروپا نشان داده‌اند که اين تمايز قطعي نيست. يعني از يک طرف فلسفه براي بيان «حقيقت» به‌ناگزير از مجاز و استعاره استفاده مي‌کند و آن «حقيقت» ادعايي هم جز در قالب روايت و داستان بيان نمي‌شود (حتا، به قول نيچه، حقيقت چيزي نيست جز «لشگري از استعاره‌ها») و از طرف ديگر شعر و ادبيات هم مشحون‌اند از لحظه‌هاي تفکر فلسفي و پيش‌فرض‌هاي متافيزيکي و حتا بعضاً بيان صريح کليات غيرشعري. مثال‌هاي اين دومي فراوان‌اند: از لحظه‌هاي فلسفي-هستي‌شناختي شعرهاي خيام و حافظ و مولانا گرفته تا پرسش‌هاي فلسفي-اخلاقي-سياسي ايلياد و اوديسهي هومر، آنتيگون سوفوکل، فاوست گوته، برادران کارامازوف داستايفسکي، کوه جادوي توماس مان، نمايش‌نامه‌هاي سارتر و بکت، رمان‌هاي جويس و پروست و کافکا و غيره و غيره (تازه بگذريم از اين‌که مي‌شود «پوئتيک» و «پوئسيس» را توسعاً معنا کرد و سينما و باقي هنرها را هم مشمول آن دانست و اين‌گونه از «فلسفه‌ي برگمان»، «فلسفه‌ي رنه» يا «فلسفه‌ي روسليني» ياد کرد). از آن طرف، شما حتا اگر نقد عقل محض کانت، يعني يکي از مکانيکي‌ترين، پُرتقسيمات‌ترين و خشک‌ترين متون تاريخ فلسفه را هم با دقت بخوانيد به بي‌شمار استعاره بر مي‌خوريد: از استعارات سياسي درخشان همان اولين صفحات مقدمه‌ي کتاب که متافيزيک را به ملکه‌اي پير و محتضر اما هم‌چنان پرمدعا تشبيه مي‌کند و هريک از مکاتب فلسفي دوران را هم به يکي از فِرَق سياسي متخاصم (تجربه‌باوران را به مفتريان و بهتان‌زنندگاني که شجره‌نامه‌اي قلابي براي ملکه جعل مي‌کنند تا تبارش را به عوام‌الناس برسانند و تحقيرش کنند، شکاکان را به چادرنشينان بَدَوي و آنارشيستي که از هرگونه نظم و نسق مدني بيزارند و به همين خاطر هم گاه‌گاه به قلمروي حکومت‌هاي مطلقه حمله‌ور مي‌شوند، متافيزيسين‌هاي دگم را به سلطنت‌طلبان و مونارشيست‌ها، و بالأخره «بي‌تفاوت‌ها»يي را که پرسش‌هاي متافيزيکي را بي‌اهميت جلوه مي‌دهند به اپورتونيست‌هايي که هم از توبره مي‌خورند هم از آخُر) تا آن پاورقي مشهور که روشنگري را به خروج از صغارت و کم‌عقلي و بي‌مسئوليتي دوران کودکي تشبيه مي‌کند (که ظاهراً هميشه وصف حال است!)، يا اصلاً تمام مفاهيم استعاري يا استعارات مفهومي پديدارشناسي روح هگل، ترس و لرز کي‌يرکگور، يا مکالمات اعجاب‌انگيز افلاتون و غيره و غيره، که منش به‌اصطلاح «ادبي»شان از چشم هيچ خواننده‌اي پنهان نمي‌ماند.

پس اين منش ادبي فلسفه و روح فلسفي ادبيات، يا به بيان ديگر اين درهم‌تنيدگي ادبيات و فلسفه، اين درهم‌خليدن و به‌هم‌گوريدن اشباح حقيقت و مجاز، چيز تازه‌اي نيست. خاص دوران مدرن و «پست‌مدرن» هم نيست. به عبارت ديگر، نه اين‌که فلسفه به ادبيات يا ادبيات به فلسفه «بپردازد» تازگي دارد و نه اين‌که فلسفه بالذات ادبي و ادبيات بالذات فلسفي باشد. چيزي که تازگي دارد آگاهانه‌شدن قضيه است و گاه افراط در تأکيد بر اين تنيدگي. يعني رنگ تئوريک گرفتن اين مدعا ــ فعلاً با درست و غلط‌اش کاري نداريم ــ که فلسفه و اصلاً نظريه چه بخواهد چه نخواهد راهي جز تن‌دادن به استعاره و مجاز ندارد، يعني برخلاف خواست و تصور باطل خودش دست‌اش از آرمان‌هاي مطلق حقيقت و کليت کوتاه است و الي‌الابد مثل مگسي که در بطري گير افتاده باشد گرفتار زبان است و از دست‌سودن به «بيرون زبان» – به نفس‌الأمر يا شيء في‌نفسه – قاصر؛ اين‌که مرزي پررنگ و قاطع فلسفه و ادبيات را از هم سوا نمي‌کند و هر اثر ادبي را مي‌توان از چشم‌انداز فلسفي و هر اثر فلسفي را از چشم‌انداز ادبي خواند و ... . اين ادعاها چنان‌که گفتم در کار بعضي از نمايندگان تفکر فرانسوي بعد جنگ دوم پررنگ‌تر است. البته که يک سر اين قسم تفکر مي‌رسد به فلسفه‌ي هايدگر (که لااقل در دوره‌ي دوم کار فکري‌اش، يعني حدوداً از تابستان ???? به بعد، شعر يا Dichtung را برتر از فلسفه مي‌نشاند و بشارت يک «تفکر» شاعرانه‌ي مابعد-فلسفي را مي‌دهد که يکسر از دام متافيزيک رسته باشد و غيره) و البته به ويتگنشتاين. ضمن اين‌که همه‌ي نمايندگان اين به قول شما «فلسفه‌ي ادبي‌شده» لزوماً با تمام مباحثِ ساده‌شده‌ي بالا همراه نيستند؛ مثلاً نمي‌پذيرند که هيچ مرزي بين فلسفه و ادبيات وجود ندارد، يا هر اثر فلسفي را مي‌شود از منظر مجازهاي بياني متن خواند يا ايده‌ي حقيقت چيزي منسوخ و رنگ‌ورورفته است و ... ؛ ولي به نثر و متن و فُرم نوشتن‌شان فکر مي‌کنند و آن را خيلي جدي مي‌گيرند، زبان را صرفاً يک‌جور رسانه نمي‌دانند و رسانه را هم رساناي محض يا عاملي بيروني و منفعل نمي‌بينند، از نوشتن درباره‌ي هنر معاصر و گالري‌ها و موزه‌ها غافل نيستند، و مهم‌تر اين‌که تأويل آثار ادبي و هنري در کانون کار فلسفي‌شان قرار دارد و اصلاً به جزء مهمي از کليت تفکرشان شکل مي‌دهد. به جز خود دريدا (که بعضي به‌اشتباه درباره‌اش گفته‌اند فرقي بين ادبيات و فلسفه قائل نيست)، ورنر هاماخر آلماني (که او را «دوست فلسفي دريدا» ناميده‌اند)، ژان-لوک نانسي فرانسوي و جورجو آگامبن ايتاليايي از اين دسته‌اند.

دل‌ام نمي‌آيد نکته‌ي کوتاهي را که آن بالا داخل پرانتز درباره‌ي ژاک دريدا گفتم نيمه‌کاره رها کنم، پس در ادامه‌ي آن پرانتز: يادمان باشد دريدايي که در اين گفتمانِ درهم‌تنيدگي ادبيات و فلسفه مدام مورد ارجاع است هيچ باور نداشت که آرمان حقيقت مرده است يا هيچ ساختار جهانشمول و امر کلي‌اي وجود ندارد يا ادبيات به‌کل از حقيقت عاري‌ست (چنين برداشت مضحک و ساده‌انگارانه‌اي که عملاً دريدا را با نوپراگماتيستي مثل رورتي يکي مي‌کند بيش‌تر حاصل معرفي سطحي و بد از يک طرف، و هوچي‌گري منتقدان از طرف ديگر است؛ هردو گروه در يک چيز شريک‌اند: بي‌سوادي فلسفي). در واقع سوأل اين‌جاست: وقتي مي‌گوييم «فلسفه ادبي شده است» دقيقاً منظورمان از به‌کاربردن صفت «ادبي» چيست؟ دقيقاً مي‌خواهيم بگوييم چه بر سر فلسفه آمده؟ چه اتفاقي براي فلسفه افتاده؟ آيا منظورمان اين است که فلسفه ديگر از ادعاهاي لابد پوک حقيقت و کليت دست شسته و به بازي و سرگشتگي و پاتوس و استعاره و رتوريک رسيده؟ منظورمان اين است که ديگر دانسته‌ايم فلسفه صرفاً «شکلي از ادبيات» است و تکستوآليسم يگانه تقدير تفکر فلسفي‌ست و بين اقناع (لوگوس) و برانگيختن (پاتوس) هم هيچ فرقي نيست؟ اما آيا خود اين سوأل زيادي تقليل‌گرا و پيش‌فرض‌آلود نيست؟ با اين نگاه کل تاريخ فلسفه‌ي غرب را با آن تنوع و رنگارنگي حيرت‌آور به «يک چيز»، به تعقلِ حقيقت‌بنيادِ غيرداستاني، آن هم در معني محدود اين کلمات، فرو نکاسته‌ايم؟ (به قول دريدا، تاريخ فلسفه تاريخ اختلاف و تفرقه بر سر همان يک چيزي است که هيچ‌وقت يک چيز نيست.) و بعد، اصلاً چرا فکر مي‌کنيم – يا در واقع فکرنکرده تصميم مي‌گيريم – که ادبيات يعني غياب فکر فلسفي؟ چرا اين‌قدر مطمئن‌ايم که ادبيات «صرفاً» اسباب شور و حال و بي‌خويشي و التذاذ زيبايي‌شناختي‌ست؟ از طرف ديگر آيا بي‌خويشي و لذت استتيک به فکر فلسفي راهي ندارد؟ با مکالمات افلاتون، آفوريسم‌هاي نيچه يا متون باتاي چه کنيم؟ ... پرسش‌ها را همين‌طور مي‌شود ادامه داد و بنيان تمايز فلسفه/ادبيات را بيش از پيش لرزاند. بااين‌همه، و به‌رغم آن درهم‌تنيدگي تاريخي (بلکه وجودي)، هنوز هم فلسفه يک چيز است و ادبيات چيز ديگر – بي اين‌که هيچ‌کدام «يک» چيز باشند يا بر پديده‌اي يک‌دست و واحد دلالت کنند. هنوز هم مي‌شود بر سر «حقيقت» يک گفته يا يک مدعاي علمي/سياسي/فلسفي بحث کرد و دليل آورد و شعر نگفت. شما ممکن است داستاني بنويسيد يا فيلمي بسازيد و در متن روايت‌اش از زبان شخصيت‌ها لحظه‌هاي فلسفي و پروبلماتيک‌هاي تاريخ فلسفه را برجسته کنيد (مثل گفت‌وگوي نافتا و ستمبريني در کوه جادو، يا گفت‌وگوهاي الکساندر با اُتوي پست‌چي در ايثار تارکوفسکي)، يا بلکه به‌اصطلاح «عميق»تر عمل کنيد و در نوشتن آن داستان يا ساختن آن فيلم، نگاهي فلسفي را به‌عنوان «روش» يا زاويه‌ي ديد اتخاذ کنيد و اصلاً ساختار اثر را تبديل کنيد به «اجرا»ي يک فکر فلسفي خاص (مثل سال گذشته در مارين‌باد آلن رنه يا يوليسس جويس يا در جست‌وجوي زمان ازدست‌رفتهي پروست). ولي اين‌ها باز هم «اثر فلسفي» نيستند. به‌عنوان کار فلسفي فرموله نشده‌اند. منطقي منسجم و دستگاه‌مند را پي نمي‌گيرند. دليل نمي‌آورند و حتا گاه به پيش‌فرض‌ها و مباني آغازين‌شان هم وفادار نمي‌مانند. اين‌ها نهايتاً باز هم «اثر هنري»اند ــ حالا هرقدر هم تعريف هنر و اثر هنري دشوار يا قريب به محال باشد يا هرقدر هم مرز دقيق و متقني بين فلسفه و هنر نتوانيم ترسيم کنيم. فکر فلسفي بايد سازوار و مدلل باشد. بايد گام‌به‌گام پيش برود و به مقدمات و نتايج‌اش فکر کند. بايد بتواند جواب انتقادات احتمالي را بدهد. بگذاريد اين نکته‌ي آخر را به کمک مثالي مشخص برجسته کنم: کاترين مالابو، فيلسوف مبرّز فرانسوي و از شاگردان ژاک دريدا، يک بار سر کلاس «کانت و سنت زيبايي‌شناسي»اش گفت: «من هر وقت متني فلسفي مي‌نويسم، به تمام انتقادات آينده فکر مي‌کنم. تمام آن انتقادات را توي سرم حاضر مي‌کنم و شروع مي‌کنم باهاشان گفت‌وگو کردن، جدل کردن. شروع مي‌کنم يک‌به‌يک به نقدها جواب دادن. در واقع اصلاً در جواب به آن نقدهاي هنوز-نيامده است که مي‌نويسم. يعني اول چشم‌هام را مي‌بندم و نقدهاي احتمالي را مرور مي‌کنم و بعد در پاسخ‌شان متن‌ام را مي‌نويسم. متن فلسفي بايد پاسخ دهد، بايد پاسخ باشد». شما اين پاسخ‌گويي، اين «مسئوليت» را در شعر (به معني موسع کلمه، اعم از ساير هنرها) نمي‌بينيد. کار شعر مکاشفه است و درربودن ناگهاني تجربه‌اي – تجربه به معني عام مواجهه با يک رويداد – و نشاندن‌اش در «زمين» و «جهان» کلمات (به همان معناهايي که هايدگر در رساله‌ي سرچشمه‌ي اثر هنري از اين دو لغت مراد مي‌کند). پس بگذاريد حرف‌ام را در غالبي شماتيک و موجز اين‌طور خلاصه کنم که شعر در شهر، يعني در فضاي پوليتيک، در آگورا يا در فوروم، پاسخ‌گو نيست يا نبايد باشد. فلسفه هست و بايد باشد. البته خود اين تمايز هم قطعي و مطلق نيست. دست‌کم تا جايي که به بخش اول اين حکم بر مي‌گردد، مي‌شود گفت شعر هم مطلقاً رها از هرگونه مسئوليت مدني/پوليتيک نيست. مثلاً اگر يک بابايي بيايد داستان يا شعري بنويسد يا فيلم چرندي بسازد و توي‌اش آدم‌بدها را منتقدان حکومت و آدم‌خوب‌ها را امنيتي و اطلاعاتي و حکومتي نشان بدهد، خب معلوم است که مسئول است و نمي‌شود به نقد فرم و ساختار «متن»اش اکتفا کرد. ولي به‌هرحال درجه‌ي مسئوليت و پاسخ‌گويي بين فلسفه و ادبيات متفاوت است.

اما اين ايده‌ي مسئوليت فقط در شهر و فضاي پوليتيک تعريف نمي‌شود؛ من فکر مي‌کنم فلسفه قبل از هرچيز در برابر «عدالت آينده» مسئول است. از اين نکته مي‌گذرم چون بحث مفصلي‌ست. ببينيد، من آن حرف نيچه را خيلي خوب مي‌فهمم که «حقيقت لشگري از استعاره‌هاست»؛ نه فقط اين حرف را مي‌فهمم بلکه به ميزان زيادي با آن هم‌دل‌ام و فکر مي‌کنم لحظه‌ي بسيار مهمي از تاريخ فکر مدرن غربي‌ست که هم ضرورت داشت و هم فوق‌العاده نافع و پربار بود و هم خبر از شهامت فلسفي بي‌مانند نويسنده‌اش مي‌آورد. اما جنس حقيقتي که نيچه باهاش درافتاد را هم به ياد داشته باشيم. نيچه، لااقل از يک منظر، به «بيزينس حقيقت» حمله کرد که محصول بنگاه دين و جهالت زندگي حقير «واپسين انسان» بود و به کار خواب‌کردن و پفيوزي و کاسبي مي‌آمد (مثلاً مي‌شود بخش «گذار از کنار» را در ادامه‌ي پاره‌ي پنجم «پيش‌گفتار زرتشت» خواند و در نوع نگاه نيچه به مسئله‌ي نسبت حقيقت با زندگي دقيق‌تر شد). اين امروز پروژه‌ي ما هم بايد باشد. اين اصلاً کار هر آدم حسابي مدرن معتقد به تکامل آرمان‌هاي روشنگري‌ست. ولي اين همه‌ي ماجرا نبود. نيچه درعين‌حال به «حقيقت» گفته‌هاي خودش باور داشت. شما وقتي پاره‌ي پنجم پيش‌گفتار زرتشت را مي‌خوانيد، يا اصلاً وقتي تعبير «فلسفيدن با پتک» را مي‌شنويد، چه‌طور ممکن است ثقل و جديت «حقيقت» – گيرم شکلي تازه از حقيقت (و حقيقت خيلي وقت‌ها «شکلي تازه» است) – را نبينيد و نيچه را صرفاً پدر نسبي‌نگري و چشم‌اندازباوري بدانيد؟ يادمان باشد نيچه فقط واضع پرسپکتيويسم نبود. تازه پرسپکتيويسم‌اش هم ابداً هياهوي توده‌هاي بي‌شکل و بي‌نظر نبود. پرسپکتيويسم نيچه يعني تکثر چشم‌اندازهاي آدم‌هايي که در درجه‌ي اول «پرسپکتيو» دارند، آدم‌هايي که مثل «واپسين انسان» در خوشي‌هاي حقير روزانه و شبانه‌شان غرق نشده‌اند و کارشان «لُنديدن» و لعن و نفرين و کين‌توزي و حسد و غيره نيست.

از جواب سوأل‌تان پرت افتادم. پرسيديد آيا فلسفه در دوران معاصر خيلي ادبي شده؟ خيلي کوتاه: از جهتي بله و از جهتي خير. از طرفي به نظر مي‌رسد «عصر پست مدرن» ــ هرچه بود، اگر اصلاً بود ــ به پايان رسيده و آن نسبي‌نگري فقير اما پرمدعايي که دوست داشت زير پاي هر حقيقتي را با تحويل‌ فوري‌اش به پرسپکتيويسم و شعر و استتيک خالي کند تمام امکانات ناچيزش را خرج کرده. امروز فيلسوفاني چون کِنتَن مِياسوي فرانسوي يا مائوريتسيو فراريس ايتاليايي که از نمايندگان چرخش رئاليستي فلسفه‌ي اروپايي‌اند هرگز نمي‌پذيرند که همه‌چيز زبان باشد يا فلسفه راهي به بيرون استعاره و مجاز نداشته باشد يا حقيقت زاده‌ي زبان و زبان‌آوري باشد يا هرکس چشم‌اندازي داشته باشد و فرهنگ‌ها و باورهاي مختلف هم تأويل‌هايي به يک اندازه درست از جهان ارائه کنند. از طرف ديگر اما خود اين فيلسوفان هم هم‌چنان به تأويل فلسفي آثار ادبي مي‌پردازند بي‌آن‌که زبان‌شان لزوماً شاعرانه يا ادبي باشد. يعني خودشان هم به تأويل و تفسير شعر مي‌پردازند اما با نگاهي غيرشاعرانه و حقيقت‌مدار ــ که اين يعني نسل فيلسوفان رئاليست امروز به زبان فلسفه به چشم «متالانگ» يا فرازبان نگاه مي‌کند (و اين آشکارا از دريدا دورشان مي‌کند). مثال‌اش هم کتاب مشهور کنتن مياسو درباره‌ي شعر تاس ريختن مالارمه، که البته من هيچ دوست‌اش ندارم. ضمن اين‌که بسياري از دستاوردهاي آن تفکري که مختصات‌اش را پيش از اين برشمردم ــ تفکري که مدام روي منش زباني و لاجرم استعاري فلسفه دست مي‌گذارد ــ امروز ديگر در عالم فلسفه جا افتاده و آن‌قدرها انقلابي و نو به نظر نمي‌رسد، اما خب بسياري از آن احکام برانگيزنده هم کنار گذاشته شده يا نادرستي‌اش مورد اجماع است (يک نمونه‌اش حکم مشهور گادامر که «هستي زبان است»، حکمي که هم دريدا سخت با آن مخالف بود و هم فيلسوف‌هاي نورئاليست امروز جدي‌اش نمي‌گيرند).

اما از بُعدي ديگر و کلان‌تر، با شما موافق‌ام که فلسفه‌ي مدرن هرچه پيش‌تر رفته بيش‌تر به شعر راه داده. بُعد کلان‌تر اين قضيه، يعني درهم‌شدن فزاينده‌ي فلسفه و ادبيات، در واقع به نحوه‌ي تکامل مباحث فلسفه‌ي مدرن و تأثيرپذيرفتن‌اش از علم مدرن بر مي‌گردد. فلسفه‌ي مدرن، يا اصلاً کل فرهنگ مدرن غرب، به موازات و تحت تأثير دستآوردهاي علم مدرن مدام به سمت به‌رسميت‌شناختن ناشناخته، تاريکي، ناداني، چيز ناهمگن، ناخودآگاه، غيرمن، و ديگري مطلق حرکت کرده – به سوي تصديق امر منفي. به عبارت ديگر، فرهنگ مدرن به‌طور کلي هرچه پيش‌تر رفته بيش‌تر محدوديت «خود»ش را پذيرفته، بيش‌تر أنانيت يا خودبودگي (ipséité) را محدود کرده و بيش‌تر به روي ديگري گشوده شده يا ديگربودگي را به خودش راه داده. به عبارت ديگر، هم خودش را تحديد و تجزيه کرده و هم محدوديت و گشودگي هر «خود» يا خودبودگي صلب و خودمختاري را نشان داده. در واقع، تاريخ دويست ـ سيصد سال اخير فرهنگ اروپايي فقط تاريخ توسعه و کشف و اختراع و ايجاد سيستم‌هاي فلسفي نيست، از سويي ديگر تاريخ گسترش قلمروي ناشناخته و هجوم يک‌جور ناداني بنيادين و جذب و ادغام‌اش در دل فرهنگ مدرن هم هست، ناداني‌اي که وجودش خصوصاً براي دموکراسي و براي بقاي روح اروپا ضروري‌ست. شما اين گرايش دروني نيرومند فرهنگ اروپا طي چند قرن اخير را توي خيلي چيزها مي‌توانيد سراغ کنيد و سررشته‌اش را به خيلي جاها مي‌توانيد برسانيد: کانت که بر عقل مقدس حد زد و پرسش‌هاي اصلي متافيزيک را اتفاقاً در فضاي تاريک و ناشناخته‌ي بيرون قلمروي عقل نشاند؛ نيچه که تمام اهن‌وتلپ حقيقت را به لحظه‌اي کوتاه و دروغين روي سياره‌اي رهاشده در تاريکي بي‌پايان کيهان تشبيه کرد؛ ظهور تدريجي مفهوم ناخودآگاه در تفکر شلينگ و شوپنهاور و بعدتر صورت‌بندي نهايي‌اش در کار فرويد؛ سربرآوردن تم تجربه‌ي ناب، فوري و بي‌واسطه‌اي که به بيان نمي‌آيد در فلسفه‌ي اواخر قرن نوزدهم، از ديرند ناب برگسون گرفته تا تجربه‌ي خاموش هوسرل و البته Erlebnis يا تجربه‌ي زيسته‌ي ديلتاي که در يک‌جور بي‌واسطگي پيشامفهومي شکل مي‌گيرد و منش شهودي دارد؛ ظهور دوباره‌ي (نا)مفهوم افلاتوني «خورا» (khôra) در کار فيلسوفان قرن بيستمي از هايدگر تا کريستوا و به‌خصوص دريدا، و غيره و غيره. در تمام اين‌ها يک‌جور فضاي خالي هست، يک‌جور فقدان پرنشدني، قلمرويي ناشناخته، چيزي نامتعلق و دست‌ناسودني، تجربه‌اي به‌بيان‌نيامدني، نوعي مغاک، ناآگاهي، تاريکي، امر منفي، شکاف، وقفه، سکته در زبان و آگاهي و سوبژکتيويته ... . اين‌ها همه يعني جا باز گذاشتن براي ديگري مطلق يا براي قلمرويي که به من و قانون من تن نمي‌دهد و به‌اصطلاح تقليل‌ناپذير مي‌ماند. مابه‌ازاي‌اش – يا چه‌بسا رانه‌ي اصلي‌اش – را در علم مدرن هم مي‌بينيد. يک نمونه‌ي مشهور: بحث «ماده‌ي تاريک» در اخترفيزيک. هرچه قلمروي اين ناآگاهي بنيادين، اين تاريکي ناشناخته يا مغاک تجربه‌ي خاموش، گسترش يافته، هرچه عالم خواب‌ها و رؤياها پيش‌تر آمده و تجربه‌اي که به من تعلق ندارد و جايي بيرون «من» شکل مي‌گيرد پررنگ‌تر شده، شعر و ادبيات مدرن هم مجال بيش‌تري براي ورود به فلسفه يافته؛ در واقع به يک تعبير مي‌شود گفت شعر مدرن رسالتي را که فلسفه ديرزماني براي خودش قائل بود – يعني کشف سازوکار دروني تجربه و بيان منسجم و مفهومي‌اش – البته منهاي آن بازنمايي مفهومي، به عهده گرفته و بدين‌ترتيب بدل به زبان آن مغاک يا تاريکي ناخودآگاه شده. جورجو آگامبن، فيلسوف ايتاليايي معاصر، شوخي‌اي در اين زمينه دارد که نقل‌اش در اين‌جا خالي از لطف نيست. مي‌گويد فلسفه اين قلمروي تاريکِ تجربه‌ي بيان‌ناپذير را همچون مرده‌ريگي براي شعر به‌جا گذاشته، ولي شعر از آن وارثاني‌ست که ارث را تنها به شرط معافيت از پرداخت ديون مي‌پذيرند. اما سواي اين شوخي چرا شعر را با آن ناآگاهي يکي مي‌گيريم؟ يا در واقع چرا خود شعر با مغاک تجربه‌ي خاموش همذات‌پنداري مي‌کند؟ چرا و چه‌طور زبان‌اش مي‌شود؟ اين بر مي‌گردد به تقابل شعر و فلسفه در تاريخ متافيزيک غرب، تقابلي که حتا افلاتون هم در کتاب دهم جمهوري از آن با عنوان «دعواي قديمي» (palaia diaphora) ياد کرده بود. آگامبن در مقدمه‌ي کتاب قطعات: واژه و وهم در فرهنگ غربي با ايجاز تمام اين تقابل را تلخيص کرده. مي‌گويد از همان سرآغازهاي فرهنگ غربي، کلمه به دو پاره‌ي مجزا تقسيم شده: شعر و فلسفه. بنا به اين شکاف يا تقسيم‌بندي باستاني، شعر ابژه‌اش را در اختيار دارد بي‌اين‌که آن را بشناسد، در حالي‌که فلسفه ابژه‌اش را مي‌شناسد بي‌اين‌که آن را داشته باشد. پس يک طرف، واژه‌اي که ناآگاه است، از آسمان نازل شده، و ابژه‌ي شناخت را با بازنمايي آن در قالبي زيبا به تملک خويش در مي‌آورد، و طرف ديگر، واژه‌اي که از خودآگاهي و جديت برخوردار است اما ابژه‌اش را در تملک خود ندارد چون نمي‌داند چه‌طور آن را بازنمايي کند. به نظرم اين تصوير شماتيک توضيح مي‌دهد که چرا پيش‌آمدن قلمروي امر منفي و تحديد ماهوي خودآگاهي و خودبودگي (ipséité) نتيجه‌اش هجوم شعر به فلسفه است. يعني، به‌طور خلاصه، هرچه آن وحدت استعلايي و سنتتيک خودآگاهي، به تعبير کانت، بيش‌تر تکه‌تکه شده و کم‌تر منشأ و دارنده‌ي تجربه فرض شده، و از سوي ديگر هرچه فلسفه از ادعاي تبيين مفهومي آن تجربه بيش‎‌تر عقب نشسته، شعر پيش‌تر آمده و موقعيت خود را به‌عنوان کليددار راز آن تجربه‌ي خاموش تثبيت کرده. مثال‌اش هم فلسفه‎ي حيات ديلتاي که وظيفه‌ي فهم Erlebnis را که شالوده‌ي فلسفه‌اش هم هست دست‌آخر به شعر محول مي‌کند و مي‌گويد اين تنها شعر است که مي‌تواند خاموشي و ابهام بنيادين تجربه را بازنمايي کند (به همين خاطر هم هست که ديلتاي از فلسفه‌ي حيات به هرمنوتيک گذر مي‌کند).

يک نکته‌ي آخر هم داخل پرانتز که يادم رفت همان اول بحث روشن‌اش کنم: اصولاً ادبيات يا امر ادبي هميشه در آن‌چه «فلسفه‌ي قاره‌اي» يا «فلسفه‌ي اروپايي» مي‌ناميم مجال بيش‌تري براي بروز و ظهور داشته تا مثلاً در فلسفه‌هاي تحليلي و پساتحليلي. يک دليل ساده‌اش ـــ که البته خيلي «ساده» نيست ولي به‌هرحال چندان دور از ذهن هم نيست ـــ اين است که فلسفه‌هاي اروپايي هميشه مجال بيش‌تري به ظهور و بروز تجربه‌ي انضمامي انسان مي‌دهند، از تجربه‌هاي روزمره بگيريد تا تجربه‌هاي عشقي، اخلاقي، قدسي، اروتيک، سينماتوگرافيک، استتيک، … و البته تجربه‌هاي بيان‌ناپذير يا نام‌ناپذير. اين است که بين فيلسوفان قاره‌اي آثار ادبي و هنري اهميت فلسفي مي‌يابند و بيش‌تر مورد بحث قرار مي‌گيرند.